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凡有耳的,就应当听。

马太福音 3:8 你们要结出果子来,与悔改的心相称。

 
 
 

日志

 
 

神州动力2016年10月第五十七期:基督教神学简史(十九)「像神」&「是神」之争  

2016-10-04 18:10:23|  分类: 【神州动力】 |  标签: |举报 |字号 订阅

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基督教神学简史(十九)

 

「像神」&「是神」之争

(亚他那修,半生放逐为真理)

 

当亚历山太城的亚历山大主教前赴尼西亚大会,与亚流主义者争辩三位一体教义时,带了一位名叫亚他那修的年轻助手随行。亚他那修当时只有二十多岁,却已经很有作神学家的伟大展望。当然,亚他那修在那个大会中,不可能扮演重要的角色,但是后来亚历山大却挑选亚他那修,作为他的继承人,成为亚历山太教区的领袖。当亚历山大在西元三二八年去世时,三十岁的亚他那修就接续他那举足轻重的教会领导地位。难怪有许多批评者轻视亚他那修太年轻,并质疑这位「黑侏儒」(亚他那修的绰号),在那么幼嫩的年纪,能否承担教会宗主教的重责大任。然而,不久之后,连他的敌人也不得不赞赏,他的敏锐、智慧与勇气。

 

「固执的圣徒」亚他那修

 

亚他那修担任亚历山太的大主教与宗主教,长达四十五年,直到西元三七三年他去世时为止。亚他那修在这段期间,大约有三分之一的时间,是在放逐中度过,因为他竟然悍然不顾皇帝的反对,坚持为尼西亚信经使用的关键用语辩护。所以,他博得「固执的圣徒」之名号,可说是其来有自,因为他对于任何具有亚流味道的神学,都决不妥协。即使皇帝威胁到他的生命也不退缩。所以,若是有人说,所有基督徒都应该感谢亚他那修,并非夸大其词;因为有了亚他那修,耶和华见证人的神学才没有成为主流基督教的正统教义。亚他那修真不愧是一位伟大的信仰英雄!然而,他跟以前的俄立根如出一辙,留下令人很头痛的遗产。与俄立根不一样的是,在所有主要的基督教派别中,亚他那修的名声都是清白无辜的。虽然他有些见解,根据后来的正统标准而言,显然是异端,但他从来都没有被谴责为异端,甚至连苛刻的批评也没有。东正教的教会,与罗马天主教的传统,都把他当作圣徒。更正派通常也认为,他是早期教会最伟大的教师之一。冈萨雷斯的话,可以表达大多数神学家的共同看法,他说:「在所有任职古代亚历山太教区的主教中,亚他那修无疑是最出色的一位,并且……他也是当时最伟大的神学家。」(注1

 

然而,在他自己的生平以及他所处的世纪中,亚他那修却是让人议论纷纷的人物。许多主教及好几位皇帝都认为,亚他那修是毫无弹性、一心一意想跟人抬杠的雄辩家,完全不肯为教会合一的缘故,在神学上有所妥协。有一位很重要的现代教会历史学家,论到亚他那修说:「在四十五年的整个主教任期中,他引发过程度严重无比、源自四面八方的各种反对声浪。更糟糕的是,他对于争辩似乎沉迷不已,他很少饶过任何一位对手。正如有一位小册子作者所说的,他的气焰甚至胜过皇帝犹利安(Julian)本人。」(注2)另一位现代教会历史学家则表示,亚他那修「非常像暴君,许多暴行都是因为他的名声而导致的。」然而,这位历史学家在相同的地方,又把亚他那些当作教会的中流砥柱:「这位教会的柱石,效法基督洁净圣殿的行为,但他并不是用鞭子,而是用很有说服力的言论。」(注3

 

为了要初步认识亚他那修,以及跟他纠缠不清的争论,我们必须先熟悉他生活与红作的环境,也就是当时的教会与国家。「这世纪的中间数十年,也就是从西元三四○到三八○年,教义史看起来就像朝廷与教会的阴谋论,以及社会动荡不安的历史。」(注4)罗马帝国的皇帝,一个又一个,在亚流主义、半亚流主义与正统教义之间,不断改变立场。又有一位皇帝犹利安,从基督教改信异教,并且还想要把罗马帝国带回异教,只是没有成功而已。但是,亚他那修认为,比起信口胡说三位一体教义,想要与亚流主义者妥协的其他皇帝而言,犹利安对于基督教真理的威胁还是比较小的,因为亚他那修把亚流主义者视为敌基督的势力。亚他那修会使人联想到后来的马丁路德。因为,他与十六世纪更正派的宗教改革者一样,毅然面对社会与教义上的逆流,坚定地为真理站住立场。路德的座右铭是:「我们要尽可能寻求和睦,却要舍命寻求真理!」这句话也可以当作亚他那修的座右铭。

 

当亚他那修年方三十岁,继承亚历山大的主教职位时,教会与罗马帝国都酝酿着混乱不安。因为,在尼西亚大会之后,服膺撒伯流主义的主教,安居拉的马尔克路宣告:尼西亚大会与尼西亚信经,对于形态论而言,是个伟大的胜利。马尔克路以及撒伯流主义者宣称,本体相同,亦即homoousios(同质的)这个字,证明父与子的关系如此接近,应该当作是同一位存在,或者同一个位格身分。祂们的唯一差异,在于外貌或彰显。原因是:尼西亚信经与尼西亚大会并没有解释父与子的正确区别,并且几乎完全把圣灵略而不提。所以,尼西亚信经在撒伯流主义者与亚流主义者的手中,都可以挥洒自如。撒伯流主义者可以宣称,整个尼西亚大会,对于他们的三位一体诠释是个胜利;亚流主义者也可以同意这个信经,并利用它来谴责撒伯流主义。

 

大约在西元三二五年与三三二年之间,正当亚他那修继承亚历山太主教任职期间,皇帝君士坦丁在主教与顾问的压力下(他们暗中同情亚流,以及与亚流同被解职并放逐的两位主教),开始改换立场。所以,尼西亚大会论战的残余放射尘,还是非常浓密,争辩与暴动尚未止息。有些签署过尼西亚信经与亚流之革除教籍令者,对于马尔克路等人神通广大,竟把撒伯流主义的主轴加在信经之上,都很震惊。所以,他们就设法寻找门路,取得皇帝的信任,因此皇帝开始想要更改信经,甚至要使亚流以及尼哥米底亚与尼西亚的主教复位。

 

西元三三二年,君士坦丁宣布,亚流复位作亚历山太长老,并且命令该城的新主教,要使亚流恢复他在那里的教导。亚他那修表示不能从命,除非亚流肯定「本体相同」是父与子关系的正确描述。亚流不愿意。所以,亚他那修就拒绝亚流,且不理皇帝的威胁利诱。结果君士坦丁勃然大怒,把亚他那修放逐到罗马帝国西境最远的边陲地区,即今日德国的特里尔城(Trier)。亚他那修这次的放逐,从西元三三五年十一月开始,持续到西元三三七年,君士坦丁驾崩为止。然而,当亚他那修不在教区期间,他仍然是惟一公认的亚历山太主教。因为埃及的众主教,以及亚历山太城众长老与民众,都不肯撤换他,因此即使身在放逐中,亚他那修仍然是他们心目中敬爱的主教。

 

「像神」&「是神」大不相同

 

在往返特里尔的行程中,亚他那修接触了许多西方的教会领袖,他们后来都对亚他那修表示同情。因为,君士坦丁毕竟把皇室宝座,向东迁到君士坦丁堡,在西方的拉丁世界中,并不是普遍公认的英雄。只因为亚他那修被皇帝放逐,并不是西方教会避不见他的理由。事实上,许多西方教会的主教很热诚地拥抱他,而他的三位一体正统教义(尼西亚信条),对于他们产生很深远的影响。他也向他们介绍,基督教苦行僧在埃及沙漠退隐的新现象。有一位对亚他那修个人仰慕的英雄安东尼(Anthony),是最早的沙漠苦行修士之一。亚他那修写了一本名为《圣安东尼传》的书,此书后来变成整个罗马帝国基督徒接受修道注意的基本根据。

 

亚他那修放逐在特里尔的时候,亚流去世,此时正当君士坦丁堡为庆贺他(亚流)复位担任基督教长老所举办的特别典礼之前一天。有些学者猜测,亚流可能是被他的敌人毒死的。无论如何,他在西元三三六年去世,只比君士坦丁皇帝驾薨于三三七年五月22日早几个月。君士坦丁皇帝活得像个异教徒,死的时候像个亚流主义者。所以,这个「第一位基督教皇帝」的简历,实在令人无法恭维。虽然如此,他的死亡,仍然为基督教史上的一个伟大篇章画上句点。从那时开始,除了一个很短暂的例外,罗马帝国的皇帝都认为,他们在某种意义上是基督徒,并且不断地干涉教会与神学问题。

 

君士坦丁皇帝的继承人,儿子康士坦丢(Constantius)允许亚他那修回到亚历山太的教区。然而,亚他那修的复位仍然无法持久。因为亚他那修与皇帝康士坦丢的关系,就好像猫狗同笼一样。这位皇帝掌权直到西元三六二年去世时为止。他不断骚扰亚他那修主教,因为亚他那修似乎是,与亚流主义并半亚流主义抗衡的,三位一体正统教义的、最后一位关键人物。

 

皇帝所要的是和平,而和平之道就是要千篇一律。他认为,尼西亚信经上所用的本体相同(homoousios)这个字,应该用本体类似(homoiousios)取代,后者意指「相似的本体」,这是半亚流主义者,甚至是许多三位一体论者可以接受的字汇。很讽刺的是,「本体相同」乃是,他父亲君士坦丁所建议与强制执行的字汇。如果,本体类似被接受,那么三位一体的正统教义就变成父与子同有一个「相似的实体」或者「相像的存有」,而不是相同的实体或存有。

 

那些游说这种改变的人,通称为「半亚流主义者」。大约在西元三六○年的时候,他们的健将在教会与罗马帝国里都水涨船高,因为皇帝与他们声同一气。这个改变赤裸裸地宣告,父与子不同。这固然可以把撒伯流主义对于三位一体的诠释抛到九霄云外,但是,这个改变却暗示,根据父神之为神的方式,神的儿子可能不是神,等于为亚流主义者的次位论开辟了一条康庄大道。

 

亚他那修不但坚决反对这个改变,甚至谴责这个观念為声名狼藉的异端,并且把其支持者当作是敌基督。正如我们将要看见的,亚他那修如此坚决的原因,并非只是辩护一个神圣不可侵犯的词汇,而是在于保卫福音。对于亚他那修及其支持者而言,救恩本身在于神的儿子是神,而不是一位「像神」的伟大受造者。他认为,「最基本的问题是,惟有神本身,才能使受造者与神联合。」(注5)并且「救恩不可能透过阶级组织的连锁系统,从神开始,透过居间的神儿子,然后达到受造者。因为中间人,对于神与受造者的隔断,绝对不下于他的联合工作。」(注6)亚他那修对于亚流主义的憎恶,与他对于撒伯流主义的憎恶比较,只有过之而无不及。他也无法接受半亚流主义者的「妥协」(也就是暗示「子有不存在的时候」),因为整个福音的关键在于,耶稣基督既是真神又是真人。

 

有一位早期基督教正统教义的现代批评者表示,亚他那修是促使罗马帝国覆亡的一份子,因为他对于一个微小的字母太过于坚持,而那只不过是希腊文中一个字母的发音符而已。吉朋(Edward Gibbon)振振有词地说,本体相同(homoousios)与本体相似(hoomoiousios),这两个字在外形与意义上都如此接近,亚他那修实在应该接受后者,不需要在这差异上大做文章,引发这么大的争端。福音派神学家艾历森(Millard  Erickson),借着讲述(可能是虚构的)一位维多利亚时代的贵妇游历欧洲的故事,来回应吉朋。这位贵妇找到一条她很想要买的昂贵项链,她需要得到她丈夫的同意才能购买。(这是维多利亚的时代!)于是,她打电报回家,告知她丈夫这条项链的价钱。但她丈夫所回的电报,却使他们的婚姻决裂。因为,他写道:「不!太贵了!」(No! Price too high ,可是发报员把中间的惊叹号拿掉,使这位先生的电报变成「不太贵啊!」(No price too high)。于是,这位贵妇兴高采烈地花钱买下这条项链,结果不仅使他们的家庭财务破产,且使他们的婚姻告吹。

 

虽然公认这个故事只是一个比喻,并非历史事实,但它却说得一清二楚,在许多情形下,一个小字母或标点符号,也可以使信息的意义完全改观。本体相同与本体相似之间的差异,就是神圣与受造之别,吉朋及皇帝康士坦丢的天真想法,与原意相去有十万八千里之遥。其中有一个字表示子是神,另一个则说子像神。如果有一个存有是神,那么说祂像神,就完全大错特错了。同理,如果有一个存有只是像神,那么宣告他是神,即使不是亵渎真神,至少也是一个异端。亚他那修看出这点区别,因此,他坚决抵抗很有诱惑力的妥协。

 

因为亚他那修反对妥协,有人在亚历山太捏造事实诬告他,迫使他不得不在西元三三九年,狼狈万分地逃往罗马。他最后终于洗脱财务不清与亵渎滥权的罪名,获准回到亚历山太城。有个冲突的插曲说,皇帝因皇家事务到亚历山太去,计划要故意冷落亚他那修,使他下不了台。根据这故事的推测,亚他那修从他的房子里勇气十足地走出来,伸手抓住皇帝前进的马韁,当场教导皇帝何为正确的神学。这个故事可能是稗官野史,然而,另有一个证据确凿的插曲说,当亚他那修在亚历山太大教堂主领敬拜时,罗马卫队在光天化日之下,公然要攻击他。当这支军队闯进教会,显然是要逮捕并可能要杀害他时,在场的会众蜂拥而上,把亚他那修团团围住,保护他的安全,并使他能够逃离亚历山太城,在沙漠中与苦行僧同住了五、六年,直到城中平静。

 

半生放逐为真理

 

亚他那修一生总共度过五次放逐、苦不堪言的生活:「在四十六年的主教任期中,亚他那修有十六年之久,过的是放逐生活。政治与神学永远都纠缠不清。所以,亚他那修终生都为了辩护《尼西亚信经》所表达的信念,与他对大公信仰的认知而活。」(注7

 

然而,在百般困难当中,亚他那修还是想出办法,召开过一次亚历山太主教会议。当然,并不是所有主教都出席参加,因此这个会议并不是公认的基督教全体大会。虽然如此,这个会议仍然为第二次基督教全体大会,也就是君士坦丁堡大会的召开,铺了一条路。君士坦丁堡大会在亚他那修去世后才举办,但是其召开,大致上可说是因为他工作的成果。他自己召开的主教会议,在西元三六二年举办。出席参加的主教重新宣告,本体相同是神儿子与父神关系的惟一正确叙述,并且明确地把半亚流主义的本体类似与撒伯流主义两者,都斥为异端。

 

所以,这个主教会议乃是尼西亚的三位一体教义,在西元三八一年于君士坦丁堡举行的大会能够开旗开得胜的关键。亚他那修,在他的朋友们,也就是加帕多家教父(包括巴西流与二位贵格利)的协助下,提出一个得到此主教会议接受的诠释性陈述,宣告父、子与圣灵,乃是一位神的三个独立的、但并非互无关联的位格(hypostases)。这个重要无比的观念骤变,只有等到本刊下期,在三位加帕多家教父神学贡献的背景下,才能完全了解。笔者目前只要说,hypostasis(位格,hypostases复数)是一个希腊字,意思若不是指「个别的存在」(好像一个人),否则就是指「共有的本质」(好像人性),就已经够了。换言之,这个字可与ousia(实体)同义,或者另有不同的意义。如果不同,这个字通常是指,一个特定的事物,或者一个共有本质或种类的个别样本(存在)。这显然是西元三六二年,亚他那修举办的亚历山太主教会议所想要的意义。

 

他们推出这个新观念的目的,在于驳斥撒伯流主义者的形态论,清清楚楚地表示,父、子和圣灵虽然同属一个本质(homoousios),却不是同一个位格或存在。祂们乃是三个独立的位格(hypostases),并不是撒伯流主义所说的,只是一位神的三个扮相、三种彰显或者三个方向。亚历山太主教会议好像亚他那修与三位一体论的主教们聚集在一起,经过寻寻觅觅之后,最终绕回到特土良在一个半世纪之前,为了对抗帕克西亚,所打造出来的拉丁文三位一体信条:una substantia,tres personae。但是,在西元三六二年的时候,这个信条绝对不是普通接受的观念。

 

亚他那修的主要神学论文,包括:《论道成肉身》(On the Incarnation of Word)与《驳亚流》(Four Discourses Against the Arians)。当然,他也写过许多信件,以及比较小本的神学小册和书籍。但这两本书是他对于神和救恩的主要著作,比较次要的其他著作尚有《圣安东尼传》与《驳异端》(Against the Heathen)。

 

《论道成肉身》至今仍然是基督教的伟大经典著作,并且在一千七百多年之后的今日仍然在出版中,还可以在市面上买得到。这本书是早期基督教建设性神学的经典著作,亚他那修可能是在第一次被放逐,住在特里尔时,写了这本书。这本书申论,为了救赎人类,神真正道成肉身为人的必要性,并且强调耶稣基督的神性。这本书采用传统的神化或圣化的救恩模式,至少可以回溯到爱任纽,甚至更早的神学故事里。但也包括,亚他那修对于耶稣基督及其神性的圣经经文之诠释省思,以及父、子和圣灵之关系的深度探讨。亚他那修的这本著作有一个目的,就是要详细说明,子是受生而非受造。这本书的基督论,会使人非常想念俄立根的著作,而事实上,许多历史神学学者确实认为,亚他那修乃是「右翼的俄立根主义者」。也就是说,亚他那修对于俄立根的诠释是传统与保守的,但是亚流的诠释则是激进与「左翼」的。

 

《驳亚流》是亚他那修比较雄辩性的作品,针对亚流主义者与半亚流主义者而写。这本书的写作时机,大概是在西元三五六年至三六○年,当时亚流主义的异端,在半亚流主义的伪装下,眼看就要成为整个教会不得不接受的正统教义之时。这个著作的信息与《论道成肉身》一书的相同,但因为解构激进的次位论,而用负面的方式表达出来。它的主要信息是:「洛格斯并不是一个受造者,反而与父神同属一质,……因为惟有这样,我们的救恩才会完全实现并有确据。」(注8

 

西元三七三年,亚他那修在亚历山太去世。他一生的最后七年,都在他的本城当主教,过得相当安详宁静。当皇帝华伦斯(Valens)在位时,非常倾心于亚流主义者,但是他把亚他那修放逐过一次之后,就后悔了,并且允许亚他那修返回他的家乡。华伦斯不久之后就去世,而且下一位皇帝狄奥多西(Theodosius)非常热烈地支持亚他那修与加帕多家教父所维护的三位一体正统教义。就是这位狄奥多西,召开在君士坦丁堡举办的第二次基督教全体大会,使尼西亚信经在这个大会中得到加强,并且最后被教会采用为对所有基督徒都有约束力的普世信经。并且也就是这位狄奥多西皇帝,宣告正统大公基督教为罗马帝国的惟一官方宗教。但是,亚他那修在世时,没有看到他努力事奉的成果。

 

三条推理证明父子同质

 

在他主要的神学作品中,亚他那修对于神儿子与父神的关系,所采取的神学推理路线共有三条。这三条路线都是要支持,甚至是证明,父与子在本体上是同一个实质(homoousios)。亚他那修明确地把圣灵包括在这个「一」里面,只有寥寥少数几次而已,但他念念在兹的重点,是如何对抗亚流主义者,因此专心注意基督的位格,以及基督与父神的相对地位。他在加帕多家的朋友们,则会从事圣灵方面的研究工作。

 

亚他那修支持子与父平等,所用的第一条推理路线就是形上学。这个论证的重点是,如果父是神,那么子也应该是神,否则父神成为父,必然要经过改变。如果子有不存在的时间,那么父也有一段不是父的时间。他认为,子是神为父之定义的一部分,并且「神的后裔是永远的,因为神是绝对完美的……,我们应该说的只有,他们坚持『子有一度不存在』,就剥夺了神的道,好像猎取战利品一样,并且等于是公开地说,祂一度没有正确的道与智慧、光线一度没有辐射,以及泉源一度干涸无水。」(注9)对亚他那修而言,否认神儿子具有永恒的神性,对于父神是一个严重的冒犯:「攻击神子,就是亵渎父神。」(注10

 

亚他那修与亚流主义者,以及几乎所有自称为基督徒的人,都有一个很强烈的信念,便是神的不变性。他利用这个观念,来对抗激进的次位论。如果,神「变成」父,那么祂就经历过改变。如果神的儿子是神明确可见的形象,以及祂脸上的荣光与光辉(这些都是圣经的明确教导),那么神的儿子就一直与父神同时存在,即使祂是从父神受生的:「但正如圣经所说的,神并不像人一样,而是随时与永远都存在的。因此,祂的道也随时都存在,并且永远都与神同在,如同光波的辐射……因此,正如祂是神的形像,祂也就是神,因为圣经说:『这就是神』。」(11)

 

在《论道成肉身》中,这个神儿子与神平等的形上学论据,对亚他那修描述耶稣基督的神性与人性,变成一个很大的难题。毕竟,如果神性绝对不变,神怎能真与人类的存在结合呢?亚流主义者与半亚流主义者的答案是,洛格斯或神的儿子,并非真正的神圣。亚他那修对于这种答案敬而远之,宁愿回头找俄立根,以及当代的其他神学家,另觅一个不同的答案。他认为,神的儿子在耶稣基督里,进入人类的存在,并没有改变。这个观念与真正的道成肉身,可以融合到什么程度,实在是很可议,但这就是亚他那修的答案了。

 

事实上,亚他那修在这个方向上一直钻牛角尖。为了保护神儿子的神性与父神的平等,亚他那修觉得,他不能使神儿子的道成肉身,沾染到任何受造的色彩。他常常说,道成肉身,乃是洛格斯使用的人类身体。在《论道成肉身》一书中,亚他那修说,甚至当耶稣在地上生活的期间,洛格斯(或神的儿子):「不但没有受到身体的限制,反而使用身体,所以祂不仅在这个身体里面,而且也真的在一切之内。并且,在宇宙之外时,祂只住在父里面。」(注12)后来基督论的异端,就诉诸亚他那修神学的这一点,而教会也只能故意装聋作哑,不理这位可敬的压力山太主教,似乎把基督的神性与人性一分为二。

 

「奇妙的交换」是我们得以承受永生

 

亚他那修辩护子的完全神性,所采用的第二条路线是救恩论。对于他,整个神学的重点就是保存与捍卫福音,而福音与救恩息息相关。他在这方面的推理根据是,如果神的儿子并非与父神同样是真神,那么我们就不可能有重生的救恩。因为只有神才能除去人的罪,使人分享到神的性情:

 

「因为,如果道是一位受造者,那么祂(道)即使变成人,这位受造者也一定还是依然故我,不能与神结合;因为,一个作品怎能透过另一个作品,与其创作者结合呢?或者,救助怎能从同类施加在另一个同类的身上,因为他们都同样需要救助呢?并且,如果道是受造者,祂怎么有能力,可以除去神的审判并赦免人的罪呢?因为先知写道,审判与赦罪都是神的作为。」(注13

 

亚他那修在这里所说的思想和辩论前提是,救恩是圣化(theosis)的传统观念,虽然他的推理方式,并没有必要完全倚靠这个观念。正如爱任纽、俄立根与其他早期基督教神学家一样,亚他那修认为,人类的问题是因罪而有的死亡,而答案则是透过道成肉身,使人性与神性结合而有的神化。就是这位亚他那修,提出在救恩论上鼎鼎大名的「奇妙的交换」理论:「因为祂可以被塑造为人,所以我们也可以被塑造为神;并且祂借着身体彰显祂自己,使我们能够接受不可见之父的观念;并且祂忍受人的无礼对待,使我们能够承受永生。」(注14

 

爱任纽为了证明基督具有人性的必要性,以对抗诺斯底主义,曾经发展与利用过「救恩乃是神化」的观念(亦即分享神一部分的永生大能和生命)。亚他那修则是利用这个观念,来证明耶稣基督具有神性之必要,以对抗亚流主义者与半亚流主义者。爱任纽与亚他那修两人,以及从他们以后的许多基督教神学家,都有一个共同的观念:除非耶稣基督同时是「真神」又是「真人」,否则救恩根本就不可能发生。当然,亚他那修也深入地钻研过圣经,来对抗亚流主义者和其他次位论所作的诠释,并用众使徒所写的,他们认为耶稣基督同时是神与人的经文作为证据,来证明他的主张。但亚他那修完全知道,人人都可以把圣经曲解为许多光怪陆离的不同意义,所以,辩论最终还是要回到救恩的事实。福音所谈的是,人可以透过耶稣基督得到救恩,因此耶稣基督若非同时是神与人,祂就不能把神与人结合起来。那么,救恩最后会还原为:活出一个道德标准很高的生活(基督教的道德主义),否则就是得到某种秘密的知识(诺斯底主义);再不然就是,只有罪得赦免,但停留在与以前同样堕落愈败坏的光景中,辗转哀嚎。

 

在这里略微引用一小段亚他那修的伟大经典作品《论道成肉身》,可以帮助我们说明,他对于救恩与道成肉身之关联的看法:

 

「祂(洛格斯)同情我们人类、怜悯我们的软弱、俯就我们的败坏,并且无法忍受死作为我们的主;为免受造物都灭没,以及祂父神在人类中的作为归于徒然,祂就取了一个身体,与我们的身体并无二致……并且,祂因此从我们的身体,取得了一个相似的本性,因为所有身体都在死亡的败坏之下,祂就代替我们,把这个身体交给死亡,并且奉献给父神。而且,在这样作的时候,祂出于固有的慈爱,要达到这个目的:首先,所有存在都被包括在祂里面,与祂同死,把因为律法而有的对人类的毁灭,去除干净(使毁灭的大能完全倾倒在主的身上,而对其他人类,主的同侪伙伴,不再有任何权势)。第二方面,鉴于人类倾向败坏,祂要使人类变成不朽,就借着祂的身体与祂从死里复活的恩典,使他们从死亡中苏醒过来,并去除他们的死亡,好像把稻草抽离熊熊大火一样。」(注15

 

一方面,这个优美的神学叙述,也就是基督为我们的缘故所行的恩典,说得一清二楚,亚他那修为什么认为,祂必须同时是神与人如此重要的原因。如果祂是低于真神的受造者,祂的生命就不能把我们必死之身体的死亡除掉。然而,另一方面,这个叙述也可以说明,亚他那修的基督论所具有的一个问题。这个基督论留下一个没有回答的问题,因此它有一个「令人头痛的遗产」,留待后来的神学家去解决。这个问题就是:如果,只有耶稣的身体或者肉体是真的属于人类,而神圣的洛格斯,即神的儿子仍然是不会改变、不受感情激动,甚至超然于耶稣一生和死亡的身体之外,那么耶稣基督怎能完成救恩的工作呢?那么,这真的是道成肉身吗?亚他那修的答复是:祂只是透过祂所取得的人类身体,经历这些受造者的生命事实。但神的儿子本身,绝对不会因为道成肉身而受到限制、消逝、受阻,或因此改变与受苦。

 

这算是哪一种「道成肉身」呢?我们大可以理直气壮地质问。甚至在亚他那修活着的时候,另一位名为亚波里拿留(Apollinarius)的神学家,因为教导几乎与亚他那修完全相同的基督位格论,在西元三八一年举办的君士坦丁堡大会中,被谴责为异端。尽管这么伟大,亚他那修似乎是「在亚波里拿留之前的亚波里拿留主义者。」(注16

 

坚持耶稣基督是神

 

为了辩护神儿子的完全与真实人性,亚他那修所采用的第三条论证路线是:启示。耶稣基督若要真正成为神的真正启示,不只是在已有的许多先知中作另一个形象或先知,那么祂必须是神。亚他那修在这里使用的推理方法是,只有神才能真正地启示神:「如果子不是与父一样的神,就不能真正、真诚地启示神。」(注17)已经有许多事件和人物启示从神而来与神有关的信息,但耶稣基督是神的自我启示,并非只是神的另一位使者。甚至亚流主义者与半亚流主义者,也都同意这个观点。亚他那修就以这极小的共同立场,作为他立论的根据。如果耶稣基督不是神穿上人类的肉身,那么神就不是真的从耶稣基督里面启示出来:「因为不再像古代的时候,神定意要从智慧的形象与预兆,也就是从受造者里面启示出来,但耶稣基督是智慧的本身取了肉身,成为人类,并且经历十字架的死亡;因此借着相信祂,今后所有的人,都可以得到救恩。」(注18

 

所以,亚他那修申论道:如果成为耶稣基督的神儿子,并非如父神一样,是一位真神,我们人类就不是依靠祂以及我们与祂的关系而得救,而且祂也不能真的把神启示给我们。并且,父神在生子神的时候,就经历过改变,也与神性不合。这些事实对于他指控亚流主义与半亚流主义是「另一个福音」,完全不是真正的基督教,都很合情合理。基督教的中心枢纽就是:耶稣基督是,神真的道成肉身,在人类的天性中。

 

亚他那修对于三位一体论的想法,肯定「父神拥有最高权力」的看法,具有次位论的味道在内。在这个观点上,他表现出真正俄立根主义的色彩。亚他那修郑重地宣称,神儿子是从父受生的,即使祂并不是在时间里受造的。惟有父神完全不是受生的,并且没有其他的任何本源。但神儿子的受生,是从父神出来,永恒的生发,好像太阳的辐射光。因此,亚他那修认为,父神是整个三位一体合一的主要根源。祂是一切神性的来源,并且子与圣灵都是从祂流出来,祂们神圣的存在与地位都是来自父神,但父神并不是来自任何源头。然而,亚他那修并不认为,这个父神拥有最高权力的看法,跟亚流主义具有任何妥协之处,祂甚至也不承认,这种见解可以称为次位论。父神所有的一切属性,经由属性相同,都是子的,在精神上也都是子的。惟一的区别是,父神的神性本质是独立自存的,而子与圣灵的则是在永恒里得自父神。因此,在某种意义上,祂们是父神透过一种「永恒生出」的过程所生的。

 

那么,这就清清楚楚地表示,亚他那修为什么顽固地拒绝在子与父关系的专有名词上妥协。「频临危险的,并非只是一个神学理论,而是人类的救恩。」(注19)「本体相似」代表耶稣基督并非真神,在这种情形下,如果承认这个字是表达子与父关系的正确方法,我们就是拒绝自己的救恩,并且教导假福音。但是三位一体教义的完整信条,包括圣灵的角色、三个位格的本性,以及祂们的神性合一,并不是由亚他那修完成的。他建立的是根基,其他人即加帕多家教父,则在这根基上面建造。       (未完待续)

 

(注1)、Justo Gonzalez, A History of Christian Thought 第一册,From the Beginnings to the Council of Chalcedon rev. ed. (Nashville: Abingdon, 1992), p.291.

(注2)、W.H.C. Frend, The Rise of Christianity (Philadelphia: Fortress Press, 1994), p.524.

(注3)、Frances Young, From Nicea to Chalcedon (Philadelphia : Fortress, 1983), pp. 82-83.

(注4)、Harold O.J. Brown, in Heresies: The Image of Christ in the Mirror of Heresy and Orthodoxy from the Apostles to the Present (Garden City, N.Y. :Doubleday, 1984), p. 119.

(注5)、Alvynpettersen, Athanasius (Harrisburg, Penn.: Morehouse, 1995), p. 188

(注6)、同上,175页。

(注7)、同上,18页。

(注8)、Young, From Nicea to Chalcedon, p. 72.

(注9)、Athanasius Four Discourses Against Arians 1.14 NPNF 24.

(注10)、同上,1.25.

(注11)、同上,2.35.

(注12)、Athanasius On the Incarnation of the Word 17.4 NPNF 24.

(注13)、Athanasius Against the Arians 2.67.

(注14)、Athanasius On the Incarnation of the Word 54.3.

(注15)、同上,8.2 and 4.

(注16)、Young, From Nicea to Chalcedon, pp.74-75.

(注17)、Petersen, Athanasius, p. 157.

(注18)、Athanasius Against the Arians 2.81.

(注19)、Petersen, Athanasius, p.187.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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