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凡有耳的,就应当听。

马太福音 3:8 你们要结出果子来,与悔改的心相称。

 
 
 

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神州动力2014年12月第四十六期:张麟至的信仰盲点  

2014-12-06 14:50:02|  分类: 【神州动力】 |  标签: |举报 |字号 订阅

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陈长老的话(3/8) 

 

张麟至的信仰盲点 

 

上文略述了张麟至讲道内容,其信仰是令人担心的。 

 

张麟至的讲道,一再强调耶稣已经捆绑撒旦、把撒旦摔下去、使撒旦废功,所以六次强调信徒可以随便上场,只是赢多赢少罢了。然而,在这种情形下,为什么还要四次强调用祷告、用儆醒……去传福音拯救人?(见上文LHK点) 

 

这种矛盾的信仰,竟然在一场讲道中自我针锋相对,张麟至也毫无所觉,可见其昏庸的地步。笔者这里陈述圣经的教导,纠正张麟至的谬误。 

 

这类经文是讲到以国度为中心的末世论。陶德(Dodd, C.H.)指出,耶稣的所有比喻,都是指神国的临到,不过他对比喻有一个误解,以为其中教导的是已实现的 (临在的) 末世论; 耶利米亚 (Jeremias, Joachim)对这一点提出了修正。 

 

其实,比喻所谈到的不只是国度而已,比喻是以基督论为中心,以耶稣为国度的先锋,也是国度的内容──我们将之定义为「神的治理」。


赫特格(Hultgren Arland J.)提出合理的推测 (20011) ,说耶稣的国度比喻可能是导致祂被钉十架的因素之一, 因为这些比喻明确地论到 「神已建立的国度」 ,以致被扣上「弥赛亚冒充者」的帽子。 

 

神的治理第一个概念是现在的事实。在新布、新酒和旧衣服、旧皮袋(可二2122)的比喻中,国度乃是让人与从前一刀两断。新时代已经临到;正如耶稣为自己赶鬼所作的辩护:「神的国已经临到你们了」(张麟至提到的太十二2829;平行经文路十一20)。事实上,神的国如今正在发展(成长)之中(这是张麟至的盲点,认为已经完成,撒旦已经废功,所以错误的「随便上场都会赢,只是赢多赢少而已」,并且六次强调),好像「成长的比喻」所刻画的,例如芥菜种(可四3032)或面酵(太十三33)。 

 

发展(成长)是现今的事,然而那最终伟大国度的彰显(替撒旦废功),则要到末世才显现。 

 

由于国度现今已经临在,一些发展(成长)的比喻要求人彻底作出回应 (撒种者、 稗子、 撒网) 。还有一些比喻(尤其是在路加福音里)描写国度在这世代中的进展,以作门徒和社会关怀为特征(财主与拉撒路、计算代价)。 

 

最后,国度的临到会以未来的大审判完成。有一些比喻警告听众要预备好(橄榄山讲论的比喻、大筵席)。并要按这个未来的实况工作(按才干受银子),因为到时候他们的工作都会受到审判(麦子与稗子、山羊与绵羊)。(注) 

 

神的国临到, 信徒的跟随, 从歌罗西书一章1920可知,最后神与人之间和好的过程,并不是一自动化的过程。笔者的疑问是:如果张麟至还没有弄清楚西一1920,怎么会在讲台上讲述之后的西二1415?(完) 

 

(注) 、 参考神州373页 「发行人的话 (上) :行善非信仰」 

 

陈长老的话(4/8) 

 

「张麟至之外无一物」 ? 

 

张麟至出过两本书:「简明神学」和「不一样的灵修」,前一本是翻译本,后一本是部分简明神学的翻译和抄袭其他书刊的摘录混合而成。简而言之,张麟至自己没有任何作品。 

 

从他讲道的解经可以知道,他的信仰不是清教徒、不是改革宗、不是福音派。张麟至的信仰是他自己的幻象。 

 

为了要明白到底什么是张麟至的信仰路线,本文将从基督教历史背景的两种解经方式,再加上犹太人的解经放肆。我们很快就会发现,张麟至的解经方式是与基督教和犹太教不同的另类信仰产品。本系列已经指出 「清教徒灵修」 是空无一物的幌子。现在就从基督教历史来看,张麟至的神学本质就很快水落石出了。 

 

I)、基督教历史的两种解经方式:字面、寓意 

 

A)、字面&寓意之争 

 

在古代希腊罗马文化的时代,安提阿与亚历山太两城,同是备受敬重的,基督教神学与教会生活中心。 然而,他们的神学路线却大相径庭。对于释经学,从古至今只有三条路线: 

 

1)、寓意式解经:亚历山太学派。 

 

2)、字面解经:阿提阿学派。 

 

3)、另外,还有一种释经法,便是犹太人的米大示(midrashic)解经。在基督教历史毫无任何影响力和地位,我们后面就会看到,这也就是张麟至的神学路线,与犹太人毫无二致。 

 

安提阿学派与亚历山太学派有两个差异: 

 

1)、第一个差异是释经学。 

 

2)、第二个差异是救恩论(基督里的神性和人性): 

 

a)、亚历山太学派首推「道体基督论」

Word-flesh Christology)。 

 

b)、安提阿学派续推「道人基督论」

Word-man Christology)。 

 

笔者把第二个差异留待「基督教神学简史」专栏,因为牵涉较深且广。这里只探讨比较浅层的释经学差异。可以立刻知道张麟至的「解经」顶多是茶余饭后的笑话。 

 

B)、寓意式解经:亚历山太学派 

 

寓意式解经对犹太人和基督徒来说,如果他们想要将圣经介绍给古时亚历山太那些高深莫测的希腊学者,寓意式读法会令他们感到自在。(注1)第一世纪的犹太哲学家斐罗(Philo)声称,如果我们知道如何观察,并且仔细地看,便能够从摩西的智慧里找到希腊哲学。透过寓意法,斐罗在犹太法典里领悟到精意,并且在摩西身上看到柏拉图:「就本质而言,当斐罗在评论经文时,他试着解释如何将圣经的话翻译成道德哲学的话。」(注2) 比方说,就圣经里的名字而言,亚历山太学派的寓意解经家讨论如下:亚当代表天生理性、夏娃代表感官、埃及代表肉体、以色列代表灵魂等。 透过同样方法,基督徒宣称可以在旧约里找到基督(犹太人拒绝,因为解经方式不同,见后)。大体说来,寓意式解释是一种有力的手段,强调如何运用古老经文来适应时代的需要。 「这个代表 (影射)那个」是个有效办法,能够挖出经文里的隐藏意义。 

 

就像柏拉图认为地上的事物只是天上神祗的影子,或是人的肉体比灵魂要低一等。第三世纪的基督教哲学家俄利根也认为,字意比不上精意:「注重心灵精神的解释家虽然不会拒绝字句,但却以禁欲的态度面对它,就像虔诚的信徒如果对待自己的肉体,好使自己能够全心全意投身于心灵层面。」(注3)就如神所启示的,经文含有和谐一致的深层意义,也具有「字面」意义。从它「肉体上」 (如:字面、历史意义)的层面来看,圣经并非都能造就人,也不是都前后一致。再者,在早期教会里,字意解经与(旧约里的)犹太人为何无法体会基督一事有关。 使徒保罗论到在犹太人的心里有个 「帕子」 ,使他们无法了解律法的真意。 

 

因此,「字面主义者」(literalist)被看作是门外汉,像是一群不能看见字句所指的读者。而且,字面意义有时也会导致一种神学上的荒谬。 比方说,俄利根无法了解在太阳与月亮诞生之前,三「天」是如何计算的。他也不能了解讲述挪亚酒醉一事的意义。对俄利根来说,字面意义极其平凡陈腐,是给那些头脑最简单的读者看的。他认为字面读经就好比生吃逾越节的羊肉。当我们用寓意解经时,便可从圣经故事中得到更多灵命上的喂养。 举例来说,利百加在汲取井水时遇见亚伯拉罕仆人的故事,便有更深的意义; 亦即我们必须每天来到圣经这座井,好遇见基督。 

 

遇见基督和遇见神,乃是亚历山太寓意解经学派的终极目标。早期教父所追求的是灵意和道德意义;不只是凡人的学识,而是认为永活上帝的本质和旨意。 

 

C)、字面式解经:安提阿学派 

 

咋看之下,基督教神学似乎对寓意解经提供主要的担保,好比说;耶稣基督难道不是旧约预言的应验吗?整本旧约的阅读,难道不就是在述说一件事情的同时(例如:关于以色列的事),也另指其他事 (例如: 在基督和教会里的成全) ?若是如此,那么整本圣经(至少对旧约来说)便含有寓意,所以应该用心灵来体会。 

 

然而,在另一方面,如果经文意指的是经文字面之外的东西,那么它为什么不会是指其他任何东西?在早期教会,异端就曾技巧地引用圣经来支持他们的立场。 诺斯底派也引用耶稣在马太福音七章7节所说的话来护卫他们的论点: 「寻找的就必寻见」 。因此,一些信仰辩护者便发起一项反对格言:「如果意义是可以被找到的话,那我们宁愿在圣经里找着较少的意义,也不要找到相反的意义。」(注4)  

 

安提阿学派于四、五世纪后期在叙利亚开始兴盛。根据该派翘楚,摩普绥提亚的迪奥多若(Theodore of Mopsucstia)所言,圣经注释者的任务乃是依照艰涩字汇与段落的历史脉络,提供说明和解释。安提阿学派声称,除了经文明显所言的,其他再也没有什么「选外之音」。(注5)安提阿学派坚称神的启示在历史中发生,当我们用字面意义来诠释时,这历史就是圣经经文所指的。字面意义(字句)让读者的注意力转移至神在历史事件里的作为,而不是象征性真理的理念世界。圣经的一贯性(unity)在于它是一部救恩历史,而不是学术和知识的系统。大体来说,安提阿解经法建立在历史而非哲学上。 

 

II)、犹太教的解经方式:文字 

 

D)、拉比:旧约文本之外无一物 

 

犹太人的诠释代表了处理字句的第三种态度。对拉比而言,摩西五经是神自己的话,且是神对祂子民智慧的总和。因为这是来自神的产物,所以就连经文的每个字都意味深长。 律法书并非单指一事,而是指向所有事物。借由解释,律法书对于在不同情况下的各世代说话。拉比也相信经文的不完整性并非偶然,所以需要由口述摩西五经来补充──亦即当初传给摩西,再流传下来到拉比学校的那些对于成文律法的权威解释。 

 

于是,律法书既是完全的,也是不完整的。所有的事物都隐含在其中,但只能透过持续的解释或米大示 (来自darash这字根的 「找寻、 调查、 侦查」 )来发现。米大示和「它是什么意义」有关,意即如何克服经文及解释者立场之间的鸿沟。 

 

正如寓意式解经一样,米大示解经时常会超过文字表面所呈现的。 (注6)拉比的注释经常是创造性的,而不是叙述性的,并常被局外人视为是「读入」,意即将自己的意义,而非作者的意义,读进经文里面。然而,从拉比的观点来看,米大示不过是找出藏在经文里面的神圣意义。换句话说,解释代表神圣启示的进一步开启。于是,拉比自己的注释毫无疑问地成为权威:「拉比后来的解释被提升至原先所具有的地位,这是拉比解经的一个非凡特点。」(注7)虽然拉比的解释常是对立的,但权力冲突并不存在,因为权威来自整个对话──作为神所启示的摩西五经的一部分。「经文文本」现在已不是先于传统的自主个体,而是解释传统的某个层面。若有一种诠释学是主张解释乃文本的某曾面,而经文文本也是诠释的某曾面,那么毋庸置疑地,在这种诠释学里,文学知识的目标,亦即了解确切意义,几乎是不可能的。 

 

「拉比传统……乃是建立在多重意义和无穷诠释的原则上, 并坚称解释和经文文本不但无法分开,解释乃是主要的神圣行为」。(注8) 

 

拉比认为,只能靠着经文文字,并在文字中细心钻研,才能找出相关意义。这种方式便是「文字之外无一物」的典型错误解经法。  

 

因为固执于「文字之外无一物」的致命错误,犹太人至终犯下了两个扎根甚深的错误:  

 

1)、沉湎于圣经文字,造成(旧约里的)犹太人为何无法体会基督。(见本文B项。) 

 

2)、「解释文字……是主要的神圣行为」错误,正确的应该是「道成肉身……是主要的神圣行为」。 

 

E)、张麟至:幻想式解经 

 

没有任何一位信徒对圣经的解释会超过前述三个方式(字面、寓意、文字)。但是,我们的确看到张麟至发明了第四种解经方式:他离开字面、离开寓意、离开文字的特异解经法。可以说,张麟至为解经之路开了历史性的先河:目的就是在扰乱经文,造成经文前后矛盾,最后达到消灭经文! 

 

张麟至从旧约到新约的观念脱离轨道,耶稣竟然惧怕魔鬼,不断批判和合本圣经,只有跟着张麟至的人才得救,不跟随张麟至的人一律是「天路走的不好」,经文解释到彼此矛盾的地步,至终造成混乱。张麟至的「2014十月份宣教年会」的主题是「祷告直到金谷丰盈」(祷告一直到财源广进),可笑!可怜!。 

 

张麟至的信仰绝非改革宗,亦非清教徒,更非福音派。而是一种没有历史轨迹可循的,只存在在他头脑里的幻象。上述三种(字面、寓意、文字)解经方式是历史公认的三个派系,而张麟至的解经法是他独门秘方,高傲到「张麟至之外无一物」;问题是:一旦张麟至伸腿,那物(解经方式)也就烟消云散了。想想看,马里兰中华圣经教会的会友能拿张麟至的东西去「传福音」吗?不怕别家教会笑痛肚子吗?说穿了,这不过是江湖骗钱把戏的一种看似很震慑人的解经手法。 

 

除了带领教会走入偏门, 张麟至信仰内容荒谬,也毫无意义。  (完) 

 

( 注 ) 、 见 Frances Young, Alexandrian Interpretation, in Dictionary of Biblical Interpretation, 

1012页。 

 

(注2) 、 Bruns, Midrash and Allegory, 638页。 

 

(注3)、Beryl Smalley, Study the Bible in the Middle age, 2. 

 

(注4)、Tertullian, De Pudicitia, 9.22. 

 

(注5)、参照TheodoreOn Allegory and History,完全是冲着俄立根而写的。 

 

(注6)、努斯纳(Jacob Neusner)区分出三种不同的米大示,并将他所谓的「比喻式米大示」形容成某种寓意法。详见他所写的What is Midrash (Philadelphia: Fortress, 1987), 712页, 80101页。 

 

(注7)、Susan Handelman, Slayers of Moses,41页。 

(注8)、Handelman, Slayers of Moses, xiv. 

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